O mico internacional dos promotores de São Paulo nos fez chorar de rir; mas também deveria ser motivo de indignação

por Luiz Carlos Azenha

Foi uma noite de deboche, especialmente no twitter, depois que os promotores Fernando Henrique Moraes de Araújo, Cássio Conserino e José Carlos Blat pediram a prisão preventiva do ex-presidente Lula com uma bizarra argumentação.

É possível resumir com os memes que reproduzimos acima.

A frase “Marx e Hegel” chegou aos trending topics mundiais do twitter depois que os confusos promotores reservaram para o gran finale do pedido de prisão — certos de que estavam abafando — a suposição de que Marx e Hegel estariam profundamente decepcionados com Lula.

Uma dupla bizarrice, já que Lula nunca se disse marxista e Marx nunca foi parceiro de Hegel, mas de Engels.

Para salvar os promotores, o Jornalistas Livres até brincou, tirando com as teorias de conspiração que fazem a cabeça da direita nas redes sociais: “Hegel morreu em 1831 e Marx nasceu em 1818. 1831 menos 1818 é igual a 13. Só não enxerga quem não quer”.

Mas o que feriu realmente a lógica foi a argumentação do promotor Conserino de que o crime de ocultação de bens não deixa provas e, portanto, mesmo sem provas Lula deve ser preso agora — dentre outros motivos por ter, em certo vídeo, mandado enfiar algo em certo lugar.

A deputada Jandira Feghali, que gravou o vídeo, levou a sério:

O pedido de prisão preventiva do ex-presidente Lula não tem qualquer base legal que o sustente. Não passa de um amontoado de inconsistências coroadas pelo item 127, que trata de vídeo por mim gravado. Sobre isso tenho a dizer que:

1. O ex-presidente Lula não dava, naquele momento, declaração à mim. Ele também não se dirigia ao público, não se tratava de uma coletiva;

2. Lula estava entre amigos, desabafando sobre as ilegalidades cometidas contra ele quando, para tranquilizar a militância, gravei um vídeo sem a intenção de captá-lo, o que acabou acontecendo sem seu conhecimento.

3. Lula usou expressão informal em sua conversa;

4. O ex-presidente Lula não se referiu ao processo, mas sim ao acervo presidencial.

5. Indignação não é crime. O uso do vídeo mostra a má fé e a falta de qualquer prova contra ele.

O documento do MP paulista causou consternação mesmo em estrangeiros. O correspondente do Los Angeles Timesno Brasil, Vincent Bevins, tuitou as menções “bizarras” a Nietzsche e Marx/Hegel no documento. Perguntou: “Foi o Sean Penn brasileiro que escreveu?”.

Mesmo direitistas desancaram a peça apresentada pelos três promotores como imprestável.

O fato é que o MP paulista se tornou descartável. Ele prestou enquanto serviu para demonizar Lula na campanha de desmoralização pública do ex-presidente que atingiu o ápice nos últimos dias.

Os argumentos do promotor Conserino, reunidos agora em denúncia e pedido de prisão, são os mesmos que a mídia disseminou insistentemente nas últimas semanas. Só que tinham sido apresentados com a gravidade que só um jornalista sabe conferir a um texto. Conserino e seus dois colegas, escrevendo a sós, floparam!

As ações de Conserino em parceria com a Veja e a Globo já exerceram o seu efeito prático: mobilizar a direita que nunca leu Marx, muito menos os irmãos Marx — e que acha que Lula é marxista — para as manifestações do 13 de março.

Agora, o trabalho do promotor paulista foi assumido pelo juiz Sergio Moro, que já na semana passada havia tentado prender Lula, depois de um vazamento parcial na revista IstoÉ, programado para acontecer na véspera da condução coercitiva do ex-presidente. O vazamento, como sabemos agora, concentrou-se em Lula e Dilma e, surpresa!, poupou o tucano Aécio Neves.

Os próceres do PSDB, com a ajuda da tabelinha mídia/Justiça, chegaram onde queriam chegar: a base da presidente Dilma está esmigalhada, o afastamento do PMDB é iminente e há delações premiadas em série com o potencial de acrescentar denúncias contra Lula e o Planalto.

O impeachment é uma possibilidade no horizonte; a condenação de Lula por Moro, outra.

Numa nota um pouco menos hilária que a de Conserino, o juiz da Lava Jato Sergio Moro se declarou apartidário num evento promovido pelo candidato do PSDB à prefeitura de São Paulo, João Dória.

O lado trágico do mico internacional do MP paulista é que, como agora está fartamente demonstrado, a instituição foi utilizada descaradamente para fins partidários, reproduzindo uma relação tradicional entre promotores e jornalistas, que se alimentam mutuamente.

Basta consultar quem frequenta os bastidores de uma redação para descobrir a troca promíscua: carreiras decolam no MP depois da exposição de promotores na mídia, justamente aqueles que estabelecem canais de vazamento ou adotam como suas investigações de jornalistas. A palavra final do que é impresso ou vai ao ar é, sempre, do patrão.

Esta relação espúria foi explorada de uma forma como talvez nunca tinha sido anteriormente contra Lula, notadamente pela TV Globo, que assumiu o papel de articuladora de um golpe judiciário.

Os irmãos Marinho sabem que seus próprios negócios não sobreviveriam à transparência supostamente inaugurada pela Operação Lava Jato.

Não é por acaso que promoveram a campanha contra a PEC 37, que limitaria o poder investigatório dos promotores. Não é por acaso que premiaram o juiz Sergio Moro. Não é por acaso que tentaram intimidar blogueiros e agradar a jornalista Mirian Dutra, amante do ex-presidente Fernando Henrique Cardoso, que afirmou que a emissora foi beneficiada pelo BNDES em troca de tê-la mantido como correspondente no Exterior, como comprovamos aqui.

A Globo não é a única, mas é a maior beneficiária de um golpe paraguaio que lhe dê amplo acesso aos cofres públicos em troca da criminalização da esquerda, do MST, de sindicatos e da imprensa alternativa — abrindo caminho para a adoção da política econômica da coalizão PMDB-PSDB.

Sem o Jornal Nacional, Moro morrerá de inanição e será descartado como foram Conserino ontem e, antes dele, Joaquim Barbosa.

Abaixo, a polarização: intervenção no Jornal da Globo, faixa na Rocinha e um dos promotores que denunciaram Lula, Fernando Henrique (!), em manifestação pró-impeachment

Leia também:

A internet e a rebelião dos homens

Por Mauro Santayana, em seu blog:

Imagine o leitor que em fevereiro de 1848 já houvesse a rede mundial de computadores. Vamos supor que, em lugar de imprimir os primeiros e poucos exemplares do Manifesto Comunista, Marx e Engels tivessem usado a internet, de forma a que todos os trabalhadores europeus e norte-americanos pudessem ler o texto. Qual teria sido o desenvolvimento do processo? Como sabemos, o ano de 1848 foi de rebeliões operárias na Europa, reprimidas com toda a violência.



O capitalismo selvagem de então, um dos filhos bastardos da Revolução Francesa, sentiu-se animado pela derrota dos trabalhadores. Na França a burguesia tomou conta do poder e, derrotada a monarquia, assumiu-o sem disfarces e sem intermediários, em um período que os historiadores denominam de “A República dos homens de negócios”. Os trabalhadores e intelectuais tentaram, mais tarde, em 1871, logo depois de a França ser derrotada pelos alemães, criar um governo autônomo e igualitário em Paris. Com a ajuda dos invasores, o Exército de Thiers executou 20.000 parisienses nas ruas.

As manifestações populares dos países árabes, que os governos e a imprensa dos Estados Unidos e da Europa saudaram como o fim dos tiranos e o início da democratização do mundo islâmico, entram em nova etapa, ao atingir os países ricos. Os analistas apressados são conduzidos a rever suas conclusões. O mal-estar que levou os povos às ruas não se limita ao norte da África: é fenômeno mundial.

Uma das contradições do capitalismo, principalmente nessa nova etapa, a do imperialismo desembuçado, no qual os governos nacionais não passam de meros servidores dos donos do dinheiro, é a de sua incapacidade em estabelecer limites. Hoje, nos Estados Unidos – que foram, em um tempo, o espaço para a realização de milhões de pessoas mediante o trabalho – a diferença entre os ricos e os pobres é maior do que durante toda a sua História, incluído o tempo da escravidão. Um por cento da população norte-americana detém 40% de toda a riqueza nacional. A mesma situação se repete em quase todos os paises nórdicos.

Quando redigíamos este texto, milhares de pessoas se encontravam acampadas no centro de Madri, em continuidade ao movimento Democracia Real, Já, que se iniciou em 15 de maio, com protestos em todas as grandes cidades espanholas. A Espanha hoje está dominada pelos grandes banqueiros e companhias multinacionais, que não só exploram o trabalho nacional, como vivem de explorar os paises latino-americanos. Bancos como o Santander – cujos resultados mais expressivos ele os obtém no Brasil – dividem com os dois partidos que se revezam no poder (os socialistas e os conservadores) o resultado do assalto à economia do país. É contra esse sistema odioso que os espanhóis foram às ruas, e nas ruas continuam.

Não são apenas os jovens desempregados que se indignam. São principalmente as mulheres e homens maduros, os que estimulam o movimento. Eles sentem que seus filhos e netos estarão condenados a um futuro a cada dia mais tenebroso e mais violento, se os cidadãos não reagirem imediatamente. Os espanhóis estão promovendo a articulação internacional de movimentos semelhantes, que ocorrem em outros países, como a Islândia, a França, a Inglaterra e mesmo os Estados Unidos. Se o sistema financeiro se articulou, com o Consenso de Washington e os encontros periódicos entre os homens mais ricos do planeta, a fim de dominar e explorar globalmente os povos, é preciso que os cidadãos do mundo inteiro reajam.

Marx queria a união de todos os proletários do mundo. O movimento de hoje é mais amplo e seu lema poderia ser: Seres humanos do mundo inteiro, uni-vos.

Caio Toledo: A Comuna de Paris, uma fulguração na história

Transcorre neste 18 de março o 140° aniversário do triunfo da insurreição que deu início em Paris à primeira revolução operária da história mundial. A Comuna de Paris durou 72 dias. Saudando os comunardos, Marx disse que ousaram "tomar o céu de assalto". O Portal Vermelho homenageia o heróico episódio revolucionário com artigo do historiador marxista Caio Navarro deToledo*. 

A primeira revolução operária da história mundial limitou-se apenas a 72 dias de duração (18 de março a 28 de maio de 1871). Na linha de continuidade dos intentos revolucionários de 1830 e 1848 na França, a Comuna de Paris foi, de início, uma revolta popular espontânea contra as medidas sociais antipopulares, a proibição das liberdades políticas e a dura repressão militar impostas pelo Governo de Defesa Nacional, formalmente republicano, instituído em 4 de setembro de 1870, logo após a derrubada do regime imperial de Napoleão III.

Embora insuficientemente armados, com fome agravada pela falta de alimentos e sofrendo doenças e epidemias, os trabalhadores, juntamente com a Guarda Nacional, não hesitaram em defender Paris e a França contra o exército invasor da Prússia (governo de Bismarck) e combater ao mesmo tempo o governo de “traição nacional”, representado pela política do chefe do executivo (Adolphe Thiers), e da Assembleia Nacional (recentemente eleita e de maioria monarquista). A tomada do governo de Paris (Hôtel de Ville) pelos trabalhadores e soldados da Guarda Nacional – precedida por uma heróica insurreição popular nas ruas (18 de março de 1871) contra as tropas leais a Versalhes – representou o ato inaugural da Comuna de Paris; dez dias depois, ela será oficialmente proclamada (28 de março), com a eleição do Conselho da Comuna.

Uma experiência política sem precedentes
A Comuna de Paris de 1871 continuará sendo objeto de reflexões e inspiração não apenas pelo significado de suas realizações como também pelo que representam as generosas expectativas sociais e os ideais políticos que suscitou. A destemida atuação política de homens e mulheres em Paris, no curto período de 72 dias, não teve precedentes na história mundial; no calor da hora, Marx escreveu que os insurretos de Paris, pela ousadia e determinação de suas ações e objetivos, lançaram-se a um autêntico “assalto ao céu”. Ou, como disseram os próprios comunardos: ali “estavam pela humanidade”.

Em março de 1871, pela primeira vez na história social e política, trabalhadores e setores populares – para escândalo e ódio das classes dominantes e seus ideólogos –, ousaram lançar as bases de uma sociedade mais justa, igualitária e radicalmente democrática. A curta experiência da Comuna buscou concretizar inestimáveis valores, ideais e consignas das lutas dos trabalhadores de todos os tempos: a democracia política substantiva (não formal), a fraternidade, a solidariedade, a igualdade sexual, o internacionalismo.

Embora breve, o experimento democrático da Comuna de Paris enseja inúmeros ensinamentos. A Comuna ainda tem plena atualidade e é um marco político-ideológico relevante para a reflexão e prática de todos os socialistas.

A primeira proclamação da Comuna é decisiva para a definição e qualificação de um governo realmente democrático: para os comunardos, os membros da Assembleia Municipal deveriam estar sob permanente vigilância e controle dos eleitores e da população em geral. Neste sentido, os eleitos para a Comuna poderiam ter seus cargos revogáveis e deveriam ser obrigados a prestar contas de seus atos. A afirmação da soberania popular se filiava, pois, à Constituição de 1793, que havia proclamado o “direito à insurreição” como “o mais sagrado dos direitos e o mais indispensável dos deveres” dos cidadãos. Por sua vez, a condenação da delegação do poder e da autonomia da burocracia pública seguia na mesma direção. Os funcionários públicos também deveriam ser controlados pelos seus atos e responsabilidades administrativas.

O Exército permanente foi suprimido e uma Guarda Nacional passava a substituí-lo como um autêntico “povo em armas”, pois, segundo um decreto, “todos os cidadãos válidos faziam parte da Guarda Nacional”; a Guarda Nacional passava também a eleger seus próprios oficiais e suboficiais. Por sua vez, as novas forças policiais, de natureza republicana, deixaram de ter um papel repressivo contra os trabalhadores e a população pobre da cidade.

Uma constante pressão foi exercida sobre os dirigentes da Comuna: pelos sindicatos, pelas organizações de bairros, por distintos clubes criados, pelas comissões de mulheres, pelas seções da Internacional: em princípio, podia-se falar em um verdadeiro “ministério das massas”. Um episódio concreto ilustra bem o caráter dessa incipiente democracia popular. Os padeiros – que se dirigiram ao Conselho Geral da Comuna a fim de agradecer a abolição do trabalho noturno – foram advertidos pelo jornal O proletário: “O povo não tem de agradecer a seus mandatários por eles terem cumprido suas obrigações legais; os delegados do povo não prestam favores, cumprem deveres”.

De forma sintética, tratava-se, pois, de uma democracia no sentido forte do termo; uma “democracia direta” na qual a cidadania deveria ser exercida de forma plena, intensa e ativa. Seu limite, contudo, foi sua reduzida extensão geográfica (restrita ao plano de uma cidade) e sua extensão no tempo. Durante 72 dias a cidade de Paris talvez tenha conhecido o mais vigoroso experimento democrático que até hoje existiu na história social e política moderna.

As conquistas sociais e econômicas
As inovações da Comuna foram além do plano político; ela se concretizou no plano social e econômico, na medida em que alcançou a propriedade das empresas. Sob a influência dos sindicatos dos trabalhadores e dos comitês da “União das mulheres”, foram criadas oficinas cooperativas e se propunha que as empresas fossem autogeridas. Os trabalhadores associados, por meio de um decreto, passaram a gerir as empresas abandonadas pelos patrões que fugiram de Paris. Instituiu-se o salário mínimo; proibiu-se o trabalho dos menores; a cobrança das dívidas de aluguéis foi protelada; os móveis, utensílios domésticos e instrumentos de trabalho, antes penhorados, foram restituídos aos trabalhadores e pequena burguesia pobre. Esboçava-se, pois, uma viragem da democracia burguesa para a democracia popular e operária.

Negando o secular e arraigado machismo, as mulheres tiveram um papel decisivo na Comuna: na criação de cooperativas de trabalhadoras e de associações femininas que atuaram na reforma do ensino, no trabalho pedagógico e das creches, nos serviços de saúde, na edição de jornais e panfletos informativos; muitas delas foram além dos limites tradicionalmente impostos ao “sexo frágil” , pois, com armas na mão e atrás das barricadas, defenderam a experiência libertária da Comuna. Neste sentido, pode-se afirmar que este pioneiro movimento feminista compreendeu que a luta pela emancipação das mulheres não podia ser dissociada das reivindicações essenciais defendidas pelas demais categorias oprimidas e classes sociais secularmente exploradas.

A Comuna também inovou ao romper com os odiosos preconceitos chauvinistas, na medida em que permitiu que muitos estrangeiros desempenhassem relevantes papéis políticos e militares. Outra experiência decisiva ocorreu no campo da educação. O ensino público, gratuito e laico foi instituído; os ideais republicanos passaram a ser praticados no cotidiano da vida das cidadãs e dos cidadãos. As liberdades políticas e civis, finalmente – tornadas uma concreta realidade para o conjunto da população de Paris – mostraram que era possível a emergência de um “governo do povo pelo povo”. Com exceção da historiografia conservadora, poucos intérpretes questionam a afirmação de que, até o presente, poucos Estados modernos conseguiram se aproximar da proposta de democracia popular que estava sendo esboçada na Comuna de Paris de 1871.

Uma “Declaração de Princípios” de 20 distritos de Paris talvez sintetizasse o ideário da Comuna de Paris: “Não haverá mais opressores e oprimidos, fim da distinção de classes entre os cidadãos, fim das barreiras entre os povos. A família é a primeira forma de associação e todas as famílias se unirão em uma maior, a pátria (...) e esta numa personalidade coletiva superior, a humanidade”.

Considerações finais
Durante 72 dias tais ideais e expectativas foram intensamente vividos pela maioria da população de Paris, particularmente pelos trabalhadores. Por sua vez, em todo o continente europeu, os operários e os setores populares tinham seus corações e mentes voltados para a Comuna. Em Paris, parecia emergir uma sociedade radicalmente transformada, na qual os valores e os ideais socialistas poderiam, pela primeira vez na história, se concretizar.

Certamente, a Comuna não foi uma revolução socialista. No entanto, como ponderou o historiador E. Labrousse, “a Comuna (...) em uma grande medida foi um poder operário. A Comuna não trouxe o socialismo, não lançou esta proclamação solene que a história poderia ter acolhido. Mas, se não trazia o socialismo, o carregava em si mesma. Carregava-o por natureza: pelos homens que a compunham, pelas questões que levantou (...) Não foi mais do que uma fulguração na história”. (In: “Debate sobre a Comuna”, RevistaCrítica Marxista, vol. 13, 2001).

A fim de derrotar a experiência social e política representada pela Comuna de Paris – que revelava a possibilidade histórica da emancipação política e econômica dos trabalhadores na ordem capitalista –, as classes dominantes da França, fortemente apoiadas pelo exército invasor prussiano de Bismarck, empregaram a mais brutal violência física na destruição da experiência comunarda. Os números são eloquentes: quatro mil homens, mulheres e crianças, durante a “semana sangrenta” (23 a 28 de maio), foram mortos nas ruas, atrás das barricadas, e nos abrigos em que se recolheram. Nos dias seguintes mais de 20 mil foram sumariamente executados. Dez mil conseguiram fugir para o exílio; quatro mil foram deportados para a Argélia, então colônia francesa na África. Entre os 38 mil presos julgados, em janeiro de 1875, 1.054 eram mulheres e 615 eram crianças com menos de 16 anos. Apenas 1.090 (do total de 38 mil) foram liberados depois de interrogatórios.

Durante a repressão sangrenta, nos EUA, um editorial de um jornal novaiorquino, de forma irretocável, sintetizava o ódio e a determinação política das classes dominantes de todo o mundo em relação à Comuna de Paris: impõe-se que Versalhes “transforme Paris num monte de ruínas, que as ruas se transformem em rios de sangue, que toda a sua população pereça; que o governo mantenha sua autoridade e demonstre seu poder, que Versalhes esmague totalmente – seja qual for o custo – qualquer sinal de oposição a fim de dar a Paris e a toda França uma lição que possa ser lembrada e aproveitada pelos séculos que virão”.

A “lição” que os ideólogos e os sicofantas das classes dominantes desejavam impor aos trabalhadores não seria “aproveitada pelos séculos” que viriam. A “lição” que os proletários e seus aliados, em décadas seguintes, tiraram sobre a Comuna foi outra. Em Outubro de 1917, uma Revolução proletária, em grande medida, mirava no caso exemplar da Comuna de Paris. Lênin, um de seus mais lúcidos dirigentes, assim interpretou a experiência comunarda: "a memória dos combatentes da Comuna é exaltada não só pelos operários franceses como também pelo proletariado de todo o mundo, pois a Comuna não lutou apenas por um objetivo local ou nacional estreito, mas pela emancipação de toda a humanidade trabalhadora, de todos os humilhados e ofendidos”.

Os generosos ideais e objetivos da Comuna de Paris não se concretizaram. Condições extremamente adversas e equívocos cometidos pelos dirigentes da Comuna podem explicar a derrota. Não é o caso de mencioná-los e de discuti-los neste breve texto. Sem mitificar o evento ou comemorá-lo sob a dimensão de uma confortadora nostalgia, é de reconhecer que a luta "em defesa da humanidade" ainda tem plena atualidade e segue seu curso na história.

Nas palavras do autor de Os miseráveis, "O cadáver está enterrado, mas a ideia está de pé" (“ Le cadavre est à terre, mais l´idée est debout”). Os valores, os ideais e os objetivos da Comuna continuarão de pé e vivos enquanto prevalecerem em todo o mundo as estruturas iníquas e opressivas da ordem capitalista e imperialista. A fulguração histórica representada pela Comuna de Paris de 1871 será sempre um motivo de reflexão, referência e inspiração para os socialistas e comunistas de todo o mundo.

* Fundador e membro do Centro de Estudos Marxistas (Cemarx), Unicamp; fundador da revista Crítica Marxista.

O legado de Gerald Cohen (II): Por que não o socialismo?

Em seu livro "Por que não o socialismo?", Gerald Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios solidários de um acampamento. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. O artigo é de Julio Boltvinik.
Julio Boltvinik - La Jornada

Homenagem a Gerald A, Cohen (1941-2009) - Terceira parte: O socialismo de mercado

Nos capítulos 3 e 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen põe à prova os princípios da igualdade socialista de oportunidades e de comunidade que derivou (capítulo 2) como princípios constitutivos do socialismo da prática das viagens de acampamento, ao enfrentá-los com as perguntas de se são desejáveis e viáveis, a sua possível escala macrossocial e permanente. Muitos, assinala, notariam os traços especiais do acampamento para distingui-lo da vida normal da sociedade moderna, e duvidariam da desejabilidade e da viabilidade de aplicar nela os princípios apontados por Cohen com seu exemplo: trata-se de uma atividade recreativa na qual não há grupos que competem e em que as pessoas se conhecem pessoalmente e na qual não há tensão entre as responsabilidades familiares e sociais. Cohen pensa que as diferenças apontadas não minam a desejabilidade e a ampliação em escala social dos valores do acampamento.

“Não penso que a cooperação e a ausência de egoísmo no acampamento sejam adequados apenas entre amigos ou no interior de uma pequena comunidade. Na provisão mútua de uma sociedade de mercado, as pessoas são essencialmente indiferentes ao destino do agricultor cujos alimentos come. Sigo achando atrativo o sentimento de uma canção de esquerda que aprendi na minha infância e que começa assim: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um irmão, o mundo seria maravilhoso, maravilhoso”.

Passando ao tema da viabilidade do socialismo e contra a ideia de que só em atividades recreativas os seus princípios se tornam atrativos, Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios do acampamento. Os mexicanos recordamos, com grande emoção da explosão de solidariedade, sentimento que acreditávamos quase inexistente, depois do terremoto de 1985. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen assinala duas possíveis razões pelas quais se pode pensar que o socialismo em escala social é inviável:

1) os limites da natureza humana: seríamos insuficientemente generosos e cooperativos;

2) mesmo se as pessoas forem ou puderem se tornar, na cultura adequada, suficientemente generosas, não sabemos como fazer com que (através de estímulos e regras apropriados) a generosidade faça as rodas da economia girarem, em contraste com o egoísmo humano que sabemos conduzi-la muito bem para esse fim.

Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. Afinal de contas, acrescenta, propensões egoístas e generosas habitam (quase?) todo mundo e, no mundo real, depende-se muito da generosidade ou, para dizê-lo de maneira mais geral e mais negativa, de incentivos não mercantis. Por exemplo, não é preciso sinais de mercado para saber quais enfermidades hão de ser curadas ou que matérias ensinar no colégio, mas nos guiamos por uma concepção das necessidades humanas. No entanto, uma vez que se transcendem os bens que todos querem, por estarem ligados às necessidades e nos encontramos na esfera das mercadorias opcionais, torna-se mais difícil saber o que produzir e como produzi-lo sem sinais do mercado.

Acrescenta que muito poucos economistas socialistas estariam em desacordo com essa afirmação. Tenho a impressão de que Cohen, influenciado por economistas muito próximos vinculados à corrente principal (ortodoxa) dessa disciplina, tinha uma ideia do funcionamento dos mercados que se parece mais com os modelos de competição perfeita dos neoclássicos, e não com os mercados realmente existentes. Um mundo sem oligopólios e sem o tsunami da publicidade, que terminam por criar a demanda para os bens que eles decidem produzir. Um mundo em que prevalece a soberania do consumidor. Por isso afirma que os sinais do mercado revelam que vale a pena produzir (veja-se em itálico na citação seguinte). Em troca, fala dos padecimentos, da planificação compreensiva: “Sabemos que a planificação central, ao menos como foi praticada no passado, é uma má receita para o êxito econômico, ao menos uma vez que a sociedade usufruiu dos elementos essenciais de uma economia moderna”. Compara o modelo ideal do mercado (e sua suposta eficiência) com a planificação realmente existente. Pretende combinar, para tanto, os princípios socialistas com esta imagem do mercado:

À luz dos padecimentos da planificação compreensiva, por um lado, e da injustiça dos resultados de mercado e da depreciável moral das motivações mercantis, por outro, é natural perguntar se seria viável manter os benefícios de informação que o mercado provê, com respeito ao que deve ser produzido, enquanto se eliminam seus pressupostos motivacionais e suas consequências distributivas. Podemos ter eficiência de mercado na produção sem seus incentivos e sua distribuição de recompensas?

Há maneiras, disse, de introduzir fortes elementos de comunidade e igualdade num sistema econômico em que prevaleça a eleição baseada no interesse egoísta: uma, o Estado de Bem Estar Social, que retira do mercado grande parte da provisão para as necessidades; outra, o socialismo de mercado. Chama-se socialismo porque elimina a divisão entre capital e trabalho: toda população é proprietária do capital das empresas que, possuídas pelos trabalhadores ou pelo Estado, enfrentam-se nos mercados competitivos. Cohen é agudamente consciente de que o socialismo de mercado “reduz sem eliminar a ênfase socialista na realidade econômica. E prejudica também a comunidade, pois no mercado não há reciprocidade comunitária. Ele não é um fã do socialismo de mercado:

O socialismo de mercado não satisfaz plenamente aos padrões socialistas de justiça distributiva e, embora o torne melhor que o capitalismo, está em defasagem porque há injustiça num sistema que confere altas recompensas às pessoas muito talentosas que organizam cooperativas altamente produtivas. É também um socialismo deficiente, porque o intercâmbio mercantil que se encontra em seu centro atua contra o princípio de comunidade... A história do século XX estimula a ideia de que a maneira mais fácil de gerar produtividade numa sociedade moderna é alimentando os motivos da cobiça e do medo. Mas não devemos nunca esquecer que cobiça e medo são motivos repugnantes. Os socialistas de velho estilo com frequência ignoram em sua condenação moral da motivação mercantil a justificação instrumental da mesma, realizada por Adam Smith. Alguns super entusiásticos socialistas de mercado tendem, de maneira oposta, a esquecer que o mercado é intrinsecamente repugnante.

E, citando o epílogo do livro, com Einstein arremata seu belo livro, assim:

Concordo com Albert Einstein que ‘o socialismo é o desejo da humanidade de ir mais além da fase predadora do desenvolvimento humano’. Todo mercado, mesmo um mercado socialista, é um sistema predatório. Nosso propósito de ir mais além da depredação tem falado até agora. Não creio que a conclusão correta seja dar-se por vencido.

Quarta parte: o exame da validade do materialismo histórico

A nova edição em inglês (2000) da Teoria da história de Karl Marx: Uma Defesa, de Gerald Alan Cohen (a original é de 1978), inclui uma nova introdução e quatro capítulos acrescidos ao final. Hoje me referirei ao capítulo 13, no qual ele põe em dúvida a conclusão básica de seu livro: a teoria da história de Marx é verdadeira! Assim o expressa:

“(...) cheguei a me perguntar se a teoria que o livro defende é verdadeira. Não acredito, agora, que o materialismo histórico seja falso, mas não estou seguro a respeito de como saber se é ou não verdadeiro. Isto é opaco porque temos uma concepção tosca de que tipo de evidência o confirmaria ou rechaçaria. Ainda que trate em KMTH (como Cohen abrevia sua obra) de ter a teoria mais precisa e de clarificar suas condições de confirmação, resultará evidente das linhas descritas neste capítulo que se requer clarificação adicional”. (p.341)

Contraste-se esta visão do materialismo histórico como teoria científica sujeita a comprovação empírica com a postura de György Márkus:

“A teoria do progresso humano não é a ‘ciência positiva’ da história. Só tem sentido como um elemento do esforço histórico prático para dar à história humana o sentido de progresso, quer dizer, para criar condições sob as quais todos os indivíduos possam participar de maneira efetiva e igual nas decisões que determinam como dar forma ao marco social e institucional de suas vidas para viver melhor, de acordo com seus próprios valores e necessidades” (Sobre a possibilidade de uma teoria crítica, Desacatos, N° 23, p. 186).

Cohen adverte, aproximando-se de Márkus, cuja obra, ao que parece, não conhecia, que “suas reservas sobre a teoria não debilitam sua crença de que é desejável e possível extinguir as relações sociais capitalistas e reorganizar a sociedade sobre uma base justa e humanitária”, visto que a apreciação dos principais males do capitalismo não depende de teses ambiciosas sobre o conjunto da história humana. Tampouco a possibilidade de estabelecer uma sociedade sem exploração e acolhedora da plenitude humana requer nem talvez derive de tais teses.

Cohen identifica quatro doutrinas, todas materialistas, formuladas por Marx, que ademais têm em comum a ênfase na atividade produtiva: antropologia filosófica, que concebe os humanos como seres essencialmente criativos; teoria da história, na qual o crescimento dos poderes produtivos é a força que determina a mudança social; ciência econômica, em que o valor é explicado em termos do tempo de trabalho; e uma visão da sociedade futura: o bem supremo do comunismo é que ele permite um prodigioso florescimento do talento humano.
Cohen sustenta que a antropologia de Marx sofre severamente de unilateralidade: tem uma ênfase exclusiva no lado criativo da natureza humana [esquece Cohen o papel central das necessidades nessa antropologia] mas não atende à relação do sujeito consigo mesmo e à relação com os outros, que é uma forma mediada de relação consigo mesmo. Diz que Marx (quase) deixou de fora a necessidade humana da auto identificação ou identidade e suas manifestações sociais. Argumenta que os agrupamentos humanos que não tem caráter econômico, como as comunidades religiosas e as nações são tão fortes e duráveis em parte porque oferecem satisfação da necessidade individual de auto identificação. Ao aderir a comunidades tradicionais, acrescenta, as pessoas tem um sentido do que são. Cohen está pensando mais no que Abraham Maslow chama de necessidade de pertencimento, do que na de identidade. Maslow disse:
Podemos subestimar a profunda importância do bairro, do território próprio, do clã, dos nossos, de nossa classe, do nosso grupo. Temos esquecido nossas profundas tendências animais à manada, a nos unir, a pertencer. Qualquer sociedade boa deve satisfazer a essa necessidade, de uma ou de outra maneira, se há de sobreviver e ser saudável.

Por isso Cohen assinala que “o interesse em se definir ou se situar não é satisfeito pelo desenvolvimento dos poderes humanos. Mesmo quando uma pessoa ganha em entendimento de si mesmo através da atividade criativa, uma vez que se reconhece no que fez, modula tipicamente um entendimento de si mesmo, como ser que possui um certo tipo de capacidade, não é por isso capaz de situar a si mesmo como membro de uma comunidade”. A pessoa, acrescenta, necessita saber quem é e como isso que é se conecta com outros; tem de identificar-se com alguma parte da realidade social objetiva. Cohen introduz aqui duas advertências:


1) não sustenta que haja uma necessidade de religião ou de nacionalismo, mas que esses tem sido fatores históricos de satisfação da necessidade de identidade;


2) ao falar de necessidade de entender a si mesmo, diz Cohen, a quem parecer que assim reinterpreta a necessidade de identidade, uso entendimento num sentido que inclui o falso entendimento.

As formas mais comuns da religião e o nacionalismo constituem meios imaturos de satisfação da necessidade de identidade, apropriados para um estado menos plenamente civilizado de desenvolvimento humano.

E quanto à visão de futuro, Cohen põem em dúvida tanto a ideia de Marx da desaparição dos papéis (aos que o viam como restrições o desenvolvimento humano) no comunismo, como o ideal de multilateralismo no desenvolvimento das capacidades. Marx insistia em que todos realizariam a plena gama de capacidades, mas Cohen se pergunta: o que tem de mal em alguém se dedicar a uma ou a poucas atividades e que restem muitos talentos em cada indivíduo sem serem desenvolvidos? Anota que há uma eleição frequente entre um modesto desenvolvimento de várias habilidades ou o desenvolvimento virtuoso de uma ou poucas, e não há base para afirmar a superioridade geral de uma opção.


O desenvolvimento pleno não se segue necessariamente do desenvolvimento livre. Termina o capítulo abordando a pergunta sobre se a unilateralidade da antropologia filosófica (a que qualifica de falsa) é a origem da falta de atenção do materialismo histórico aos fenômenos, mas o espaço se esgotou e não pude criticar a visão limitada de Cohen da antropologia filosófica de Marx.



(*) Há uma edição em espanhol que traduz a obra original de 1978, da Siglo XXI Editores España (agradeço esta informação a Paulette Dieterlen e a dois leitores). Em inglês a obra é Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se avalia, as dúvidas (veja-se a seguir), surgiram em Cohen rapidamente.



(**) Até o final do capítulo Cohen expressa seu domínio insuficiente do conceito de essência humana, o qual corresponde ao seu desconhecimento do trabalho Marxismo e Antropologia, de György Márkus, sistematização única do conceito de essência humana em Marx. Isto se reflete em seu tratamento superficial, como veremos, da antropologia filosófica de Marx.



(***) Compare-se com as seguintes idéias de Erich Fromm, expressas em Psicanálise da Sociedade Contemporânea: “A escala da humanidade, o grau no qual o homem se afasta de si mesmo como um eu separado depende do grau em que tenha saído do clã e do grau em cujo processo de individuação se tenha desenvolvido. O membro de um clã primitivo poderia expressar seu sentido de identidade na fórmula eu sou nós; ele não pode se conceber como um indivíduo que existe independentemente de seu grupo. Apesar de o desenvolvimento da cultura ocidental ter se orientado na direção de criar as bases para a experiência plena do individualismo, para a maioria das pessoas esse não passou de uma fachada, por trás da qual se esconde o fracasso em adquirir um sentido individual de identidade, que foi substituído pelos de nação, religião, classe e ocupação. Em lugar da identidade pré-individualista, desenvolve-se uma identidade gregária, na qual o sentido de identidade depende de um pertencimento inquestionável à multidão.



Quinta parte: Com Márkus respondo à crítica de Cohen à antropologia filosófica de Marx



No texto anterior deixei pendente a resposta à tese de Cohen (expressa no capítulo 13 de Teoria da História de Karl Marx: Uma Defesa – THKM) de que a antropologia filosófica de Marx é unilateral, visto que deixa fora a necessidade humana de identidade e, portanto, dá importância a fenômenos como o nacionalismo e a filiação a grupos religiosos. Assinalei, no entanto, que Cohen não cita (pelo que suponho que não conhecia) o livro de György Márkus ("Marxismo e Antropologia" (Grijalbo, 1973 e 1985), que contém a sistematização plena (e única) da antropologia filosófica de Marx, cujo exame (embora seja parcial e sucinto) pode ajudar a discernir se Cohen tem razão.



Em primeiro lugar, Fromm assinalou que a maior parte dos indivíduos das sociedades modernas são incapazes de assumir uma identidade individual e se refugiam numa forma modificada da identidade do ser humano primitivo (eu sou nós); eu sou a multidão (veja-se nota acima). Em segundo lugar, devo observar, nem Marx nem Márkus formularam uma lista ou um esquema de necessidades humanas, daí porque assinalar a omissão de alguma delas e, sobretudo, converter tal omissão em algo que torne a antropologia filosófica de Marx falsa é desacertado e desproporcional.



Tampouco no esquema de necessidades de Maslow se incluía a necessidade de identidade, mas sim a de pertencimento (grupal). Em troca, nas concepções de necessidades de Fromm e de Max Neef e coautores, a identidade ou o sentido de identidade é uma necessidade explícita. Em terceiro lugar, é necessário afirmar claramente que as pessoas necessitamos pertencer a um grupo social, mas ele não faz necessariamente com que nossa identidade (que também, em minha opinião, é uma necessidade universal) não possa ser individualista-universalista. Maslow diz que as pessoas autorrealizadoras (as que conseguiram realizar suas potencialidades centrais) “identificam-se com toda a humanidade. Tem um profundo sentimento de identificação, simpatia e afeto pelos seres humanos em geral, como se todos fossem de uma só família. No entanto, poucos o entendem: são como estrangeiros onde quer que vivam”.



Ninguém classificaria como falsa a teoria das necessidades de Maslow por omitir a necessidade de identidade. Apesar de Marx e Márkus não elaborarem uma lista de necessidades humanas, encontramos na antropologia filosófica do primeiro, sistematizada pelo segundo, uma série de elementos que, em minha opinião, apontam para a necessidade de identidade grupal (cito juntando extratos não necessariamente literais da obra de Márkus e os comento entre colchetes):



Antes de qualquer coisa, o homem é um ente genérico, isto é, um ser social e comunitário. Esta descrição do ser humano como comunidade significa, por uma parte, que o homem não pode levar uma vida humana, não pode ser homem como tal senão em sua relação com os demais e a consequência dessa relação. Por outro lado, significa que o indivíduo não é indivíduo humano senão à medida em que se apropria das capacidades, das formas de conduta, das ideias, etc., originadas e produzidas pelos indivíduos que o precederam ou que coexistam com ele, e as assimila (mais ou menos universalmente) a sua vida e a sua atividade. Assim, pois, o indivíduo humano concreto como tal é um produto em si mesmo histórico-social.



A história de um indivíduo singular, disse Marx, não se pode de modo algum arrancar da história dos indivíduos precedentes e contemporâneos, mas está por esta determinada (Ideologia Alemã). A individualidade concreta especificamente humana não se origina senão a partir da participação ativa no mundo produzido pelo homem, através de uma determinada apropriação deste. [Até aqui resta claro que o homem, independentemente de suas percepções, está inserido objetivamente na comunidade – e parcialmente determinado por esta]. Porém, por outro lado, as inter-relações entre os indivíduos não são nunca relações naturais imediatas, tem sempre como pressuposto as de troca [intercâmbio] material e espiritual que esses indivíduos encontram. A sociabilidade do homem não se reduz ao ato de produção. Marx atribui uma função particular no processo genético da sociedade à humanização das relações naturais entre os sexos e entre as gerações. A sociabilidade é um traço essencial do indivíduo inteiro e penetra em todas as formas de sua atividade vital [Portanto, a sociabilidade é também um traço social de sua consciência, que inclui seu sentido de pertencimento e de identidade].



A vida coletiva, social produz também novas necessidades individuais, que são, antes de tudo a necessidade de ajuste humano. A produção adquire caráter social no sentido concreto de que os indivíduos começam a produzir uns para os outros, seus produtos se completam reciprocamente, seu trabalho se converte em autêntico componente integrante de um trabalho total social, e os produtos se convertem em produto comum do trabalhador coletivo [Com a divisão ampliada do trabalho a comunidade ou sociedade começa a mudar]. A atividade do indivíduo se torna objetivamente dependente da atividade de um âmbito cada vez mais amplo de indivíduos; ao mesmo tempo, constituem-se para os indivíduos as condições históricas mais elementares, nas quais as experiências podem se apropriar, o saber e a riqueza do mundo acumulados pela humanidade inteira, e utilizá-los.



Processo no qual o homem se torna ente social universal. A história das hordas, das tribos e das etnias origina paulatinamente a história universal, e o indivíduo mesmo se converte num ente universal, num ser histórico-universal. Essa ampliação da troca entre os homens produz as condições da autonomia do homem individual, com respeito ao seu próprio entorno e, sobre a base dessa autonomia, as condições do desenvolvimento da interioridade humana, da individualidade humana real. O homem não se torna realmente indivíduo senão no curso da evolução histórica, precisamente porque, através da troca cada vez mais universal, essa evolução dissolve aquelas pequenas comunidades. [Marx vê a possibilidade de um novo sentido de identidade, que rebaixa ao comunitário, ao da nação, similar à dos auto realizadores de Maslow, antes referida].



Nesse sentido a universalização e a individualização do homem são um processo unitário, embora essa unidade não se realize durante toda uma gigantesca época histórica, senão através de contraposições (a universalização é na era da alienação a unidade da individualização e da despersonalização).



A antropologia filosófica marxista contém todos os elementos, ainda que não estejam explícitos, como se avalia, para fundar a necessidade da identidade. Mas a visualiza num sentido dinâmico: da identidade da família e do clã, passando pela da tribo e da nação, até chegar à identidade da espécie, a identidade genérica. Creio que Cohen não avaliou essa tendência positiva a superar o paroquial. Em todo caso, podemos conceder a Cohen que Marx subestimou as resistências e as dificuldades que o trânsito do eu sou nós para o “eu sou eu, membro da espécie Homo sapiens, mas plenamente individualizado”.



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Tradução: Katarina Peixoto